Blog

康德的道德学说是理想主义的，他从一个纯粹实践理性的最高抽象立场来推演出一切实践活动“应该”遵守的法则；与康德的道德理想主义相比，黑格尔是一个现实主义者，他骨子里不相信有纯粹抽象的道德法则，而他所认可的道德在人类现实生活中的作用，在康德看来简直就是伪善。
在康德那里，实践理性高于思辨理性，而道德律又是至高无上的善，是整个自然界的终极目的，绝对容不得用其他任何世俗目的来取代；相反，对黑格尔来说，道德只不过是绝对精神自我认识历程中的一个环节或阶段而已，比它更高的除了有“伦理”（家庭、市民社会和国家）之外，还有艺术、宗教和哲学这些意识形态，它们都不是用单纯的道德观点可以评价和规范的。
当然，黑格尔也没有完全否定道德，他只是“扬弃”了道德；然而在他看来，单纯道德的立场毕竟太天真、太空洞了，不能够解决任何问题。就此而言，我们甚至可以说黑格尔的整个哲学体系是非道德主义的。尤其是黑格尔对国家的绝对推崇以及对国与国之间的战争的无正义、无是非的辩护，更是引发了人们的谴责。
但与此同时，我们也不能不承认，黑格尔在人类世俗社会流行的道德标准底下，看出了道德本身赖以生成和立足的基础，并深入探讨了这个基础，这的确是有其过人之处的。而其中，最让人震撼的是黑格尔对康德式的单纯道德立场的分析，指出它本身就包含着陷入伪善的必然性，这就形成了康德和黑格尔两种不同甚至相反的伪善观。
在西方伦理思想史上，康德是第一个明确将虚伪和伪善置于一切其他恶行（如偷盗、抢劫、凶杀、奸淫等等）之上而视为人性之“根本恶”的哲学家。在他看来，伪善和自欺是派生一切其他恶之“根本恶”（das radicale Böse），因为在一切恶中，只有这种恶才是不视其后果而单视其动机就被判定为恶的。
在康德看来，人的本性既不是善的，也不是恶的，而是自由的；自由就意味着可善可恶，即如果人按照理性使自由意志成为一条一贯性的普遍规律，人就可以是善的，但如果人听凭自己的感性来支配理性，使理性仅仅成为满足自己感性需要的临时工具，那么他就可能是恶的。尽管该隐杀害亚伯是人类第一桩血腥的谋杀，但他们的父母亚当和夏娃最初禁不住诱惑，偷吃了智慧之果，这件自由意志的行为作为人类的第一次欺骗（欺骗上帝），才是此后一切罪恶的总根源。
由于人摆脱不了自己感性的有限性，所以他永远有可能颠倒感性动机和道德动机的次序，不是使自己的感性需要服从道德义务，而是打着道德的旗帜为自己的感性动机服务。这就造成了一种“蓄意的罪”，“它以人心的某种奸诈（dolus malus，虚伪的圈套）为特征，即由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会因为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的。”[1]这就是“伪善”（Gleisnerei）。
除了把伪善归于人性中的根本恶以外，康德还对伪善的本质进行了剖析。康德的伪善概念就是对道德法则和感性动机的应有关系的颠倒，不是出于纯粹义务，而是掺杂着感性的欲求去做表面上合乎道德律的事，这就必然会使道德律成为掩盖自己真正意图的借口。在康德看来，人类由于他与生俱来的有限性，只能在理想中设立一个道德律的标准来作为自己行动的法则，而决不可能真正做到这一法则。
康德对伪善的批评是一种深入到人性的根子里面的批评，而不是对某一个人的虚伪意识的批评。在他看来，伪善不能归结为某个人或某些人的特殊性格，而是一切人的先验的人性结构，因此也是无法摆脱和克服、而只能认识清楚的。没有人能够说自己无罪。但除此之外，康德的原罪意识还包含有启蒙时代的历史主义维度，在他那里，这种历史主义是解决人性本恶和人性本善之矛盾的一条必经途径。在他看来，人性虽然有其“根本恶”，但正因为这种根本恶的根源在于人的自由意志和理性，所以它也必然展示为一条从恶向善不断进化的历史过程，这就是人类的“教养”或“文化”（Kultur）。
他认为，人类由文化教养所带来的伪善虽然是不道德的，尤其当人们自以为这就是道德的时候；但这种文化和人类野蛮时代的质朴相比并不是退化，而应当看作一种进步。所以康德在涉及具体的现实人类生活时，并不像他在自己的道德哲学中那样严格地限定纯粹实践理性的道德法则而批判和排斥一切虚伪和伪善，相反，他为现实人类的改善留下了充分的余地。例如他在《实用人类学》中，就把人类的虚伪和伪善称之为“可以允许的道德假象”。必须宽容人性的弱点和留有余地，但心中始终要有那个纯粹道德律的理想，以图改进。
不过，一个刻意说自己“有罪”、“罪该万死”，以此来表现自己的虔诚和博取上帝的怜悯的人，在康德看来同样也是伪君子。例如他对《圣经》中约伯及其朋友们的分析：“约伯所说如其所想，率性放言，是每个人在他那样的处境中都会流露出来的情绪；反之，他的朋友们说的话，就好像他们暗中偷听到了那位权威者的话，他们正在裁决这位权威者的事情似的，而通过自己的判断受到他的宠爱，这比真实的情况对他们来说更关注于心。他们执着于事物的幻相，而对于这些事物，他们又不得不承认自己并没有看透，而且他们伪装（heucheln）出他们事实上并不拥有的确信，他们的这些狡狯与约伯的耿直坦诚相比具有很大的优势，后者离虚伪的谄媚如此之远，几乎接近于胆大妄为了。他说：‘你们要用不义来为上帝辩护吗？你们要顾及上帝的脸面吗？你们要代表上帝吗？如果你们暗中维护那些脸面的话，上帝会惩罚你们的！……伪君子（Heuchler）到不了他的面前。’”[2]
康德在这里发现了伪善的另一个不同的层次，即：不仅标榜自己无罪是伪善，而且以无条件地承认自己有罪来表明自己虔诚的心迹的人也是一种隐藏更深的伪善，这就是那种在上帝面前唯唯诺诺的人。这种貌似虔诚的态度实质上是一种利益考虑。与约伯的朋友们虚伪的假虔诚相比，约伯不曲意为上帝的行为辩解，而是当面发出抱怨和质疑，同时相信上帝能够为自己解释受到惩罚的理由，哪怕由于冲撞上帝而获更大的罪也在所不惜——这种耿直的态度倒的确显出某种真正的虔诚，最后得到了上帝的关爱和加倍的赐福。
不过，人心的层次其实是可以无限深入的。试想，一个透彻理解了约伯的内心的人，未尝不可以模仿他那种特有的虔诚态度，以便最终也获得上帝的青睐和好处。在上帝面前阿谀奉承可以有不同的层次，忠诚和谄媚只有一步之遥。凡被认为是虔诚的态度，就必定会有人模仿，以达到其他的目的，因而就成为了不虔诚。这样，虔诚和伪善就成了一个相互纠缠、交替上升的永无止境的等级阶梯，而绝对的虔诚则是永远也无法确定的一个彼岸理想了。当然，对这一层意思康德并没有表现出有所领悟的迹象，但他把纯粹道德律的绝对实现推到彼岸世界则已经暗示了这种理解的可能。
总之，康德的伪善观大体上可以分为两个层次，一个是在纯粹道德原则里面偷运进感性的动机，从而颠倒纯粹理性和感性需要的关系，打着道德的旗号为私下的感性欲求服务，这就是Gleisnerei，即道貌岸然式的伪善；另一个是伪装出一副虔诚的态度，靠自轻自贱和奴颜卑膝来获得有权势者的宠爱和宽恕，这就是 Heuchlerei，即谄媚逢迎式的伪善。前者偏重于道德行为上的伪善，后者偏重于虔诚态度上的伪善。黑格尔着重对后者进行了探讨，并且把它的根源引向康德自己所不自知的那种伪善，即对抽象道德律的“良心”的过分倚重。
黑格尔对伪善的批判首先是建立在对康德道德哲学的批判之上的。例如，黑格尔在《精神现象学》的“德行与世界进程”一节中，明显地针对康德的普遍抽象的道德律而指出，这种“德行意识”的“善”与感性现象中的世界进程是不可分的。康德想通过严格划分现象和自在之物以保持道德的普遍法则的纯洁性，而在黑格尔看来，自在的道德之善本身就是在世界进程的个别现象中实现出来的，没有这些个体现实的人类活动，那高高在上的道德律就什么也不是；它只有在“堕落”为感性的动机时，在下降为活生生的人的需要和为满足需要而进行的斗争时，才成其为实实在在的善。
在这种意义上说，康德的那种“为义务而义务”、“为道德而道德”的德行不接触现实，只限于空谈，才真正是一种不切实际的伪善，它必将为世界进程所抛弃。一个有道德理想的人如果害怕受到“污染”，不愿意投身于现实社会的斗争，他的理想就只能停留于空洞的吹嘘。反过来说，一旦人们积极地投身于生动火热的世界进程之中，德行意识中所潜在的那种普遍性的善反倒借此而有希望得到实现，只不过这种善的实现通常并不是身历其境的那些当事人所能意识到的，所以他们也就不可能用来标榜自己的道德高尚。那是一种更高层次上的善，它实现着世界进程本身的必然目的，而把每个人的个别自私的目的当作自己的手段。
这就是黑格尔所指出的克服康德抽象道德律的伪善的途径，即不要预先标榜自己道德上的纯洁无私，也不要置身于世界进程的历史洪流之外袖手旁观、洁身自好，而要勇敢地投身于世界进程的冲突，顺应历史本身的规律去争取自己的利益。正是这样一些世俗的普通人在自己的自私谋利行为中，才造成了整个历史进程从野蛮到文明、从低级到高级、从恶向善的进步，才实现了绝对精神的最终的历史目的、至善的目的。
康德对历史进程的目的论观点是建立在他所谓的“反思判断力”的基础上的，这种判断力与认识和道德中的“规定性的判断力”并不在同一个层次上，而只是一种看待历史的主观“好像”的眼光，所以是不能真正作数的。反之，黑格尔却把这种历史目的论看作更高层次上的真理，使之成为了比自然规律和主观道德法则更真实、更本质、更具有必然性的客观规律，它不是以康德所谓的“天意”就可以含糊过去的，而本身体现为一种不可抗拒的“历史理性”。
黑格尔抓住了康德的“道德世界观”中的矛盾，就是说，一方面是道德与自然的二元论，另方面是以道德为独立本质而以自然为其现象的一元论；道德一方面是与自然“全不相干”而独立自存的，另方面又必须在自然中实现出来。黑格尔深入地分析了康德道德世界观里的这种矛盾，指出矛盾的每一方实际上都是另一方的颠倒或 “倒置”（Verstellung，或译作“伪装”）：现实的无道德行为主观上恰好是出于道德的动机，因而被伪装成（或“颠倒为”）现实的道德行为；主观的道德动机正由于必须在自然中表现出来，道德律就应该成为自然规律，主观的道德动机就成了多余的或非道德的，但又仍然被伪装为至少在主观上是道德的。
黑格尔在这里指出，康德的这种未完成的道德意识最终不得不逃回到主观“良心”之中，但这不过说明它把一个自己已经看出是假冒的真理混充它的真理性而已，尽管它自己也很鄙视这种假冒。这实际上是一种自欺欺人的伪善。良心的这种自相矛盾性和自欺性，当其固执于自己主观内在的方面，就是“优美的灵魂”。当良心把自己的任何一种许诺当作自己的神圣义务来遵守时，它勿宁说已经把自己内心的声音看作是上帝的神圣的声音，因而把自己看作“创造道德的天才”了。
于是良心在外在现实中客观上便成了恶和伪善；这种恶和伪善既不能通过诉诸内心真诚来消除，又不能由别人（依据他们的良心）作道德批判或是“揭露伪善”来消除。因为一方面，不论你自认为多么真诚，你的行动仍然表明了你的伪善（光强调动机的行为本身就是伪善行为）；
另一方面，别人对你的伪善的道德谴责同样也是伪善，而且是更大的伪善，因为这些人自己并不行动，只是指手划脚，只在口头上保持自身的一贯正直。当他们任意去猜测和品评行动者的伪善动机时，不过表明他们妄图不费力气地在道德上凌驾于行动者之上，因此空洞的道德批判“其本身就是卑鄙的”，同样是“伪善”。这种生硬态度（硬心肠）无视优美灵魂的内心痛苦和矛盾，甚至当优美灵魂坦白承认自己的伪善时也仍然起劲地作置身事外的批判，这就使优美灵魂陷入精神的错乱，使一切内心真诚都成为不可能的了。
在这里，黑格尔在批评伪善的同时，又给予了伪善以同情的理解，他反对从道德的角度对伪善作硬心肠的批评，因为伪善是人的本性，没有人能够完全摆脱伪善。唯一能够展示走出伪善的希望的，就是坦白招认自己的伪善，或者说，唯一的真诚就是承认自己本质上的伪善。而“优美灵魂”自以为能够通过维持道德上的纯洁来“ 拒腐蚀”，这只不过是一种自欺。
只有一方（优美灵魂）作出忏悔，承认自己的伪善，另一方（道德判断）上升到“宽恕”，承认伪善是人人免不了的一种恶，这才能达到双方的真正沟通与“和解 ”。这种宽恕与和解的精神表明精神认识到了自己的普遍本质。作为一种相互承认、相互宽恕和“爱”，它就是“绝对精神”。这就提升到宗教的境界了。
法国革命的教训，使得黑格尔对康德的抽象普遍自由意志的原则进行了深入的反思和剖析，意识到普遍自由意志的实现不能靠单纯内心的真诚，而必须对市民社会和国家的现实生活有深切的了解，并通过投身于这种现实的社会活动，熟悉和遵循它的规律（也就是自由意志在投身于现实生活时的自身规律），而将抽象的道德理念化为具体。这就是从“道德”向“伦理”的过渡，它是扬弃伪善的唯一途径。
对此，黑格尔在其《法哲学原理》一书中给予了最详细的论证。黑格尔在§140节中全面展开了对“把恶曲解为善”的这种伪善的深入分析。第一种伪善，它的形态以“盖然论”（Probabilismus）而为人们所知。它的原则是：“一个行为，如果意识懂得为它弄到任何一种好的理由，哪怕只是一位神学家的权威，即使意识知道别的神学家们对这个判断还有极不相同的意见，那它就是允许的，而良心对此也就可以心安理得了。”
这个原则的合理之处在于，任何一个有好的理由的行为的确都有其他同样好的理由使他不做这件行为，所以任何一件行为总是可以为它找到好的理由的。但行为者正是钻了这个空子，觉得哪怕这理由只是“盖然的”，但它却足以使自己心安理得，认为有了这理由就靠得住了。但既然行为的理由是盖然地找到的，那么实际上行为的真正动机只在于主观任意性，但行为者又把它说成是客观上可靠的，或者是某个道德权威命令他做的，他自己可以不担责任，这就是伪善。这种伪善大致相当于康德所说的第一个层次的伪善，即在纯粹道德原则里面偷运进感性的动机，打着道德的旗号为个人的感性欲求服务，这就是道貌岸然式的伪善。
第二种伪善的特点在于强调主观动机的善。和前一阶段只强调客观根据（理由）的伪善相比，这个阶段伪善的层次更高，因为它展示出了伪善本身的真正场境不在于外在的处境，而在于内心的层次，而一个内心缺乏层次的人则甚至可能完全没有意识到自己的伪善。这就造成了一种更加隐晦的伪善，即只要动机是好的，则一切都是好的，或者说，为达目的可以不择手段。
人们甚至理直气壮地把这种说法当作自己行为的公开原则，他也许不是主观上要为恶，但却形成了一种伪善人格，即他认为只要主观上没有恶意，那么做了天大的坏事他也不会有丝毫悔意，甚至觉得自己在干最好的事。这不是主观有意的伪善，而是人格结构上的伪善。对这样一种隐蔽的伪善，在康德的伪善论中基本没有涉及，因为康德自己的伦理学就属于这种伪善，即只强调主观善良意志的动机，并以主观理念中意想的“应当”的效果来遮蔽现实的效果。
第三种伪善是前面两种的合题，即客观理由和主观动机的统一，用康德的话来说，就是把主观自由意志的“准则”通过实践理性推广为普遍的“法则”。这种道德法则康德也常常将它视为“客观的”，甚至称之为“理性的事实”，作为我们信仰的对象；但这种“客观”和“事实”并非我们通常所理解的经验的客观事实，而只是属于主体权限范围内的空洞的抽象法则，所以康德虽然已使道德动机接触到客观“伦理”的领域了，但却把它限制在主观性之中。
而当它面对真正客观的现实生活，并将自身变成真正现实的法则时，这就形成一种更高的伪善。只说不做是一种伪善，而把说的和想的现实地做出来，哪怕洪水滔天也在所不惜，认为这一切都是必要的、善的，这是另一种更高的伪善。
黑格尔则如此来揭露这种行为的伪善性：由于人们把行为的伦理本性完全放在了主观信念之上，则评价一个行为是否伪善就失去了最起码的客观标准；“但是，如果好心肠、善良意图和主观信念被宣布为赋予行为以价值的东西，那么就没有任何伪善、一般说也没有任何恶了，因为凡是一个人所做的，他都懂得通过对好的意图和行动根据的反思而把它变成某种善的东西，而且通过他的信念的契机，这东西就是善的。”
他还引用雅可比的话：“他感到完全具有信念，对此我丝毫也不怀疑。但是多少人不是从这样一种感觉到的信念出发而干出了令人发指的罪恶！”中国大陆半个世纪以来流行的“极左思潮”就是这种伪善的典型表现，它不但是结构性的，而且是体制性的。
这种体制性的伪善与上面那种人格结构性的伪善有类似之处，就是都强调主观意图是好的；但不同的是，体制性伪善因为要把自己的客观效果也一概称之为善的，就必须相信一个凌驾于个人之上的创世者、天道或者“客观规律”，因此是以对绝对者的信仰为前提的。康德的伪善还没有达到公开为直接的罪行辩护的程度，而信仰的伪善则使得一切罪恶都合法化了。这就使人在绝对者面前唯唯诺诺，而在现实的罪恶（包括自己身受的罪恶）面前麻木不仁甚至助纣为虐。
康德在对约伯的朋友们那种虚假虔诚的分析中批判了这种伪善，黑格尔的批判则更为深入、更涉及到本质。这种虚假虔诚是违背客观真实的，它不看内容而只看形式上的忠诚，正如约伯的朋友们劝约伯不论自己觉得如何不公，也要服从上帝的意志，强迫自己认为上帝是公正的、自己是罪有应得的一样。
而按照黑格尔的理解，基督教的信仰是建立在“客观真理”上的，而不是建立在形式上的忠心耿耿上的。他在《小逻辑》中曾对这种形式上的伪装虔诚作了深刻的揭露：“这种绝对权威的口头禅就是假借我主基督的名字，并武断地说，主居住在这些裁判官内心里。基督说（《马太福音》7、20）：‘汝须凭他们的果实去认识他们’，像这种夸大的侮慢的定罪与判决，却并不是好的果实。他继续说道：‘并不是所有向我叫主呀主呀的人都可以进到天国。在那一天有许多人将对我说：主呀主呀，我们不是曾用你的名字宣道吗？我们不是曾用你的名字驱走魔鬼吗？我们不是曾用你的名字作过许多奇迹吗？我必须明白告诉你们：我还不认识你们，全离开我吧，你们这些作恶的人！’”
黑格尔显然是把产生出康德道德哲学的虔诚派和法国革命的政治信念全都归于这一类形式主义的伪善中了。因为所谓以上帝的名义或以国家利益的名义等等，无非是以个人内心所理解的上帝意图和国家利益为准，而这种理解有可能是错误的。“事实上，如果我不能认识真理，则我之所谓确信是极其无聊而卑不足道的。”
所以，信仰之争就不再是信还是不信之争，而变成了真信仰和假信仰之争，错误的信仰和正确的信仰之争；而由于以信仰划界本身只是主观的抽象原则，所以正确和错误也就失去了客观的标准。当人们看出了这一点，也就达到了道德的最高点，这就是从一切道德说教中看出无可逃脱的伪善，从而领会到“讽刺 ”（Ironie）。
讽刺是一切伪善的克星，是道貌岸然和伪装虔诚的解毒剂。一切信仰倒塌以后，必然会迎来一个普遍反讽的时代。讽刺代表一种主观性，但它是跳出一切主观性的主观性，因此表现了一种人格上的独立意识；但这种人格独立意识在柏拉图那里立刻就被收摄到理念世界和彼岸的神那里去了，只不过充当了由此岸到达彼岸的一块临时的跳板，这却是黑格尔所不满意于柏拉图的。
黑格尔的意思是，讽刺不应当只被看作一种主观态度，而应当看作客观事物本身的一种自相矛盾性，它揭示的是理念本身在现实中必然表现出来的内部冲突，而不只是将此岸的一切崇高都消灭之后让人逃到彼岸去安生；它并不表明世界进程本身是没有价值的，而是恰好表明绝对精神就在这些有限的东西中、并通过这些有限的东西而悲壮地行进。
而一个具备了讽刺的主体意识的独立人格，便能够在这种超越一切主观性的主观性中前进到一种客观的主观性，这就上升到了伦理，一种制度化了的自我意识，也就是国家。可见，对一切伪善所达到的自我意识、即讽刺意识，正是黑格尔从道德向伦理过渡的最后的关节点。
上述分析可以归结为黑格尔的这样几个伪善的阶段：首先是“绝对诡辩”的伪善，即利用现实生活中的辩证法——凡是否定的东西都有肯定的方面——来混淆善恶的界限，就像古希腊的诡辩学派那样，玩弄事物的相对性，利用事物客观上的辩证性和冲突性来为自己找理由。再就是在主观意图上假装虔诚的“良心”的伪善。最后是形式主义的“信念”或信仰的伪善，这是最高层次的伪善。而当人们意识到这种信仰本身也不是绝对的，而是可能犯错误的，这时就把这种主观形式提升到了“讽刺”，陷入了费希特、施莱格尔那种无实体性的任意主体，并从中孕育着向主观和客观统一的伦理阶段过渡的契机了。
伪善问题和道德意识水平的提高有着最密切的关系，其原因在于，正如康德所指出的，伪善标志着人性的“根本恶”，所以，对恶的理解的深度，其中尤其是对伪善理解的深度，就是道德发展水平高低的准绳。
从康德和黑格尔两人的伪善观的比较来看，应当说，康德的奠定基础之功是不可抹杀的，尤其是他首次把一切恶的根源追溯到人心中的理性和自由意志的自相矛盾性、也就是伪善性，并对伪善的结构进行了初步的分析，这对欧洲近代以来的道德学说是一个巨大的推进，对黑格尔也是一个极大的启发。
而黑格尔的功劳则在于，一是他对康德本人的道德学说的伪善性作出了深刻的揭露和批判，使康德的伪善观更为深化和彻底化了；二是他把各种不同层次的伪善作了一个全面彻底的清理，列出了它们在人类道德自我意识上的逻辑层次和结构；三是他首次给伪善的扬弃指出了一条现实可行的方向，也就是历史主义的方向。最后这点是最重要的，黑格尔打开了被康德封闭在自在之物中的人类道德源泉，使我们能够在时代和历史的发展中不断地推进人类的道德意识，不断地克服和扬弃人性中的伪善。

[1]《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，邓晓芒校，香港汉语基督教文化研究所，1997年，第36页。
[2]康德：《论神正论中一切哲学尝试之失败》，载Kants Gesammelte Schriften, Band. VIII, S 265-266.引号中约伯的话参见《约伯记》第13章，第7-11节、第16节，这是康德自己的翻译。